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Alfons Hämmerl,
Glück in der Liebe. Christliche Sexualethik nach menschlichem Maß,
in: Das Wagnis der Freiheit. Theologische Ethik im interdisziplinären Gespräch, hrsg. v. H.-G. Gruber u. B. Hintersberger (=Festschrift Gründel zum 70. Geburtstag), Würzburg 1999, S. 246 - 266

Glück in der Liebe
Christliche Sexualethik nach menschlichem Maß

I. Sexualethik: Ein pastoraler Notstand?

Eine theologische Besinnung über die Situation der Sexualethik kommt in unseren Tagen kaum ohne einen nüchternen Blick auf das Faktum aus, das man „Säkularisierung“ nennt. In ihr begegnet man einem Phänomen mit langer Geschichte. Derzeit aber erleben wir eine beachtliche Beschleunigung dieses Prozesses, der den Kirchen ihre gesellschaftsprägende Rolle noch mehr als schon bisher streitig macht. Umfragen zufolge billigt nur mehr eine Minderheit der Bevölkerung den Kirchen eine wichtige Rolle bei der Vermittlung von Werten zu. Davon ist die Ethik direkt betroffen; vor allem die kirchliche Sexualmoral kann diese Entwicklungen nicht unbeachtet lassen: denn immer mehr entfernen sich nicht nur die faktischen Lebensverhältnisse der Menschen, sondern auch ihre Überzeugungen, von dem kirchlichen Grundsatz, demzufolge die Sexualität, zumindest in ihrer vollen Entfaltung, nur innerhalb der Ehe ihren legitimen Platz habe. Demographische Untersuchungen belegen, daß in den meisten neuen deutschen Bundesländern  bereits etwa die Hälfte aller Neugeborenen außerehelich geboren werden. Doch auch in den westlichen Ländern ist - selbst wenn die absoluten Zahlen momentan noch weit mehr zugunsten der Ehe ausschlagen - ein ähnlicher Umbruch im Gange: Von 1972 bis 1992 hat sich in Westdeutschland die Zahl der nichtehelichen Lebensgemeinschaften mehr als verachtfacht, die der Ehen mit Kindern ging um fast ein Viertel zurück. Man muß es zur Kenntnis nehmen: Die tradierten kirchlichen Wertvorstellungen und die daraus abgeleiteten Vorgaben auf der Normebene sind - nicht nur, was die Gestaltung des sexuellen Zusammenlebens von Mann und Frau angeht, aber hier besonders deutlich - in eine tiefe Plausibilitätskrise geraten. Es scheint nicht übertrieben, wenn ein namhafter Moraltheologe die in der Sexualmoral auftretende Kluft zwischen dem kirchlich formulierten Anspruch und der Wirklichkeit einen „pastoralen Notstand“ nennt. (1)
Nun besteht die Gefahr, daß Kirche auf diesen „Notstand“ allein dadurch reagiert, die alten Positionen - je weniger Plausibilität sie hervorrufen, nur um so mehr - einzuschärfen. Das bedeutete jedoch faktisch den Rückzug in eine Binnenwelt. Diese Binnenwelt hat verführerische Anziehungskraft, weil hier eben die alten Bastionen noch kritiklos anerkannt werden und dadurch der trügerische Schein genährt wird, es sei im Grunde alles in Ordnung. Diese Möglichkeit findet nicht unbedeutende Befürworter; in eine solche Richtung zu gehen, wäre jedoch nichts anderes als Ausdruck der Furcht vor der Mentalität der heutigen Menschen und gleichzeitig der Weg in eine Sektenmentalität. Wenn man - möglicherweise uneingestanden vor sich selbst - im Grunde nichts dagegen hat, daß unruhige und fragende Menschen aus der Kirche auswandern, weil eben dann wieder alles in der Kirche so wird wie früher, geht man am Auftrag des Evangeliums vorüber und kann sich dabei auch nicht auf die „kleine Herde“ Christi berufen.
Karl Rahner hat hierzu schon vor 30 Jahren erstaunlich hellsichtige und noch heute beherzigenswerte Überlegungen vorgelegt. Zum einen betont er, daß die Säkularisierung nichts ist, was dem Christentum einfach gegenübersteht - schon gar nicht „feindlich“; es gibt vielmehr „eine berechtigte, geschichtlich langsam sich vollziehende Weltlichwerdung der Welt aus der Dynamik des Christentums selbst heraus, auch wenn sich die konkrete Christenheit und die Kirchen oft gegen diesen Prozeß aus einem epochal verknöcherten Weltverständnis heraus gesträubt haben.“(2) Zum anderen verweist er auf die normative und sittliche Dignität der „Welt“: das Weltliche als solches höre nicht auf, sittliche Relevanz zu haben.(3) Denn die Kirche sei grundsätzlich etwas anderes als die Institution der Wahrheit der theoretischen Vernunft. Sie müsse vielmehr die Institution der Wahrheit der praktischen Vernunft sein, deren „Einsicht“ und Tat auch zur Institution gehöre, die sich die Offenbarung Gottes geschaffen habe. Die Kirche ist, so Rahner, „das wandernde Gottesvolk, das seine eschatologische Hoffnung den Strukturen des weltlichen Lebens einprägen soll und will, durch die konkrete Richtung dieser Wanderung, die auf den Karten der theoretischen Offenbarung nicht schon im vornherein fixiert ist; sie soll und will auch den Gang der säkularen Welt mitbestimmen, ohne diesen Gang doktrinär oder gar integralistisch bestimmen zu können.“(4)
Es ist also nicht damit getan, daß die Botschaft sozusagen „in die Welt gesetzt“ wird, sondern erst, wenn sie bei den Menschen ankommt und sich als für Menschen lebbar erweist, wird sie im eigentlichen Sinne verkündigt und kann dadurch „Frohe Botschaft“ werden. Für die theologische Ethik wie für das kirchliche Lehramt erbringen diese Überlegungen die Verpflichtung, sich um plausible Begründung für sittliche Normen zu bemühen. Besonders der wissenschaftlichen Theologie fällt dabei eine wichtige Rolle zu. Sie muß das Blickfeld der Ethik aus der ausschließlichen Orientierung auf die Frage nach Gut und Böse lösen, indem sie diese zunächst formale Frage erweitert, material auslotet und inhaltlich bedeutsam macht durch die Suche nach dem richtigen Handeln. Ethische Argumentation muß aufweisen können, daß eine bestimmte Norm den formalen Anspruch, das Gute zu tun, auch konkret einlösen kann; nur in diesem Fall darf sie „sittlich richtig“ genannt werden. Das Kriterium der Richtigkeit bildet also die Gelenkstelle zwischen den formalen Prinzipien und Werten einerseits und der konkreten Handlungsebene andererseits. Beherzigt man die von Rahner formulierte Einsicht, daß die Botschaft nicht ohne den Hörer auskommt, dann läßt sich die Antwort auf die Frage nach Richtig und Falsch nur finden auf der Grundlage von sachlicher Kompetenz, diese wiederum kann nur errungen werden durch die Bereitschaft und Fähigkeit zum Dialog mit allen profanen Wissenssachgebieten, die etwas beitragen können zur Beantwortung der Frage nach dem Gelingen menschlichen Daseins, und das sind - nicht ausschließlich, jedoch in hervorragender Weise - die Humanwissenschaften.
Was nun die Frage nach der Gestaltung menschlicher Sexualität angeht, so kann man nicht zu plausiblen Normen gelangen, ohne zu fragen, worin die Sehnsüchte und die Wünsche liegen, die Menschen mit ihr verbinden. Und es gilt zu beherzigen, daß „jede christliche Ethik, die ihren biblischen Wurzeln treu bleiben möchte, im Grunde nichts anderes sein kann als eine Anleitung dafür, wie der Mensch sein wirkliches Glück findet, das am Ende hält, was es verspricht.“(5) Aber gerade, wenn es um das sexuelle „Glück“ geht, offenbart sich bei den Menschen unserer Zeit ein gewaltiger Bedarf an Orientierungshilfe. Denn trotz „sexueller Revolution“ ist die sexuelle Wirklichkeit für erstaunlich viele Menschen im wahrsten Sinne „unbefriedigend.“ Sexualpsychologische Untersuchungen offenbaren, daß eine große Diskrepanz besteht zwischen dem sexuellen Empfinden von Männern und von Frauen.(6) Eine empirische Studie sagt: 88 Prozent der deutschen Männer sind davon überzeugt, sie könnten eine Frau sexuell beglücken, aber konkret wissen sie doch nicht so recht, ob ihre Partnerin zum Höhepunkt kommt. Die Wirklichkeit präsentiert sich für den Sexualpsychologen Sprai so: Nur 7 Prozent der befragten Frauen erreichen regelmäßig einen Orgasmus, 30 Prozent nie, die restlichen gelegentlich. Aber, und das ist bezeichnend, sie sagen es ihrem männlichen Partner nicht, um ihn nicht zu verstimmen. Es muß also eine erstaunliche Sprachlosigkeit in Sachen „Sexualität“ beklagt werden - erstaunlich deswegen, weil weder in konkreten „Umgangsgesprächen“ noch in der medialen Öffentlichkeit ein Mangel an Rede über Sexualität besteht. Offensichtlich handelt es sich jedoch nicht so sehr um ein quantitatives, sondern eher um ein qualitatives Problem.
Wolfgang Bartholomäus kommt zur Ansicht, die „sexuelle Revolution“ habe im Grunde nicht gehalten, was sie versprochen hatte. Trotz aller sexualpädagogischen Bemühungen konstatiert er ein „bedauerliches Halbwissen“ und hält die Informiertheit über Fragen der Sexualität für erstaunlich gering. Dabei sei das rein biologische Wissen noch relativ gut entwickelt; große Mängel herrschten aber beim „verhaltensrelevanten Wissen“.(7)
Die Frage: „Wie können Menschen in ihrer Weiblichkeit und Männlichkeit glücklich werden“ ist also höchst aktuell; und wenn es der Moraltheologie wirklich um das Gelingen der Lebensläufe konkreter Menschen geht, dann finden Theologie und Kirche hier sozusagen eine „Pflichtaufgabe“ vor. Jedoch: Angesichts der Tatsache, daß einerseits nicht nur Nicht-christen und der Kirche Fernstehende, sondern auch sehr viele Menschen, die sich ansonsten der Kirche durchaus verbunden fühlen, sowohl in ihrer Lebenswirklichkeit als auch in ihren Überzeugungen die strikte Verknüpfung von Sexualität, Fortpflanzung und Ehe nicht mehr nachvollziehen, und der Überlegung andererseits, daß der in ihren Selbstand entlassenen Welt eine nicht übergehbare sittliche Dignität eignet, muß untersucht werden, inwieweit die bisherige Fortpflanzungs- und Ehezentrierung der Aussagen zur Sexualität tatsächlich zwingend ist, bzw., ob menschliche Sexualität nicht wesentlich mehr (auch) als eine eigene Größe gewürdigt werden sollte.

 

II. Christliche Sexualmoral
und das Prinzip „Fortpflanzung“: Geschichtliche Aspekte

Die Gegenwartssituation der Sexualität hat eine Vorgeschichte. Die abendländische Geistesgeschichte und die Geschichte des Christentums sind voll von Faktoren, die ein Gelingen menschlichen Sexuallebens oftmals erschwerten oder gar verhinderten.
Schon in der Frühzeit des Christentums wurde die hebräische, ganzheitliche Sicht des Menschen durchsetzt und verfälscht durch Einflüsse aus Hellenismus und Neuplatonismus. Dabei berief man sich auf die höchste Instanz, die Heilige Schrift - allerdings nicht ganz zu Recht, wie aus heutiger exegetischer Sicht gesagt werden muß. Auf der einen Seite wurden Stellen, die eine Hochschätzung der geschlechtlichen Liebe ausstrahlten, ausgehöhlt und umgedeutet. Das Hohelied des Alten Testamentes ist dafür ein sprechendes Beispiel: Eigentlich kann es nur als eine Hymne auf die eheliche Liebe, durchglüht von erotischem Feuer, gehört werden. Gemäß einer bestimmten, schon im Judentum aufkeimenden Tradition aber bemühte man sich, diesem Buch der Bibel eine allegorische Ausdeutung zu verleihen, indem man die darin besungene Liebe zunächst als die Verbindung Jahwes mit Israel, später als die Vereinigung der gläubigen Seele mit Gott, sowie der Kirche mit Christus, verstand und sie dem Kontext der Sexualität vollständig entfremdete.
Andererseits deutete man Stellen des Neuen Testaments, die eine den Leib und die Geschlechtlichkeit abwertende Option vermuten ließen, bereitwillig sehr wörtlich. Hier boten sich besonders Passagen aus dem Johannesevangelium und aus den Paulusbriefen an, in denen eine Entgegensetzung der Begriffe „Geist“ und „Fleisch“ zu finden ist.(8) Es darf jedoch als gesichert gelten, daß weder der Johannes-Evangelist noch Paulus richtig verstanden sind, wenn man diese Stellen im hellenistisch-neuplatonischen Sinne liest; vielmehr sind „Geist“ und „Fleisch“ jeweils Existenzweisen des ganzen Menschen, aber keine Abwertung eines Teiles seiner geistig-leiblich-seelischen Existenz.(9)
Mit dem Leib-Seele-Dualismus und der damit verbundenen Abwertung des Leibes bis hin zur Vorstellung, das einzig Wesentliche am Menschen sei seine Seele, vollzog sich eine Bedeutungsverschiebung vom „Fleisch“ als der von Christus mit der Inkarnation angenommenen Menschennatur hin zum schwachen, zur Sünde verführbaren Anteil des Menschen. Origenes stellte sich vor, die Menschen hätten im Paradies als engelhafte Wesen gelebt - ohne den Leib und den damit verbundenen Trieb. Beide seien erst durch die Sünde hinzugekommen. Zwar fanden die Lehren des Origenes nicht nur Zustimmung, dennoch wurde sein Einfluß zum Beispiel über Gregor von Nyssa weitergeleitet und entfaltete so eine nicht unbedeutende Wirkungsgeschichte. Clemens von Alexandrien war es, der erstmals den Sündenfall mit dem Geschlechtsakt in Verbindung brachte.(10)
Dieser Strang wurde von Aurelius Augustinus aufgegriffen und systematisiert. Er, der Stoa und Manichäismus zwar überwunden hatte, aber dennoch Spuren davon in sich bewahrte, entwickelte eine systematische Lehre von Ehe und Sexualität, die bis ins hohe Mittelalter praktisch die alleinige Norm war und noch bis in unsere Tage zu spüren ist. Zunächst einmal ist festzustellen, daß er seine gesamte Lehre über die Sünde auf den Bereich der Sexualität konzentrierte. Daraus erwächst ihm eine pessimistische Anthropologie, die ihn annehmen läßt, die Ursünde des Menschen sei im Kern eine sexuelle Verfehlung. Diese Ursünde wird unmittelbar durch den Zeugungsakt von einer Menschengeneration an die nächste weitergegeben. Deshalb wertet Augustinus prinzipiell jeden sexuellen Verkehr als schlecht; einzige Ausnahme ist der für die Zeugung von Nachkommenschaft nötige Verkehr. Er ist erlaubt aufgrund der legitimen Ehegüter, unter denen gerade dem der Zeugung von Nachkommenschaft besondere Bedeutung zukommt. So gelangt Augustinus im Rahmen seiner Ehegüterlehre zu einer im gewissen Sinne noch positiven Bewertung der Ehe, wenn auch nicht der Sexualität als solcher.
In der augustinischen Wirkungslinie ergab sich dann aber noch eine zusätzliche Entwertung der Ehegüter durch ihre Umdeutung in „bona excusantia“: sie waren nicht mehr Güter an sich, sondern nun dienten sie lediglich noch dazu, das „malum“ der sexuellen Fortpflanzung nachträglich zu entschuldigen.(11) Die sogenannte „Waage-Theorie“ der Frühscholastik sieht das an sich sündhafte Erlebnis der Lust durch die bona excusantia als ethisch ausgeglichen und entschuldigt damit den Ehevollzug nachträglich.(12)
So kam es, daß in der langen christlichen Tradition - im Grunde bis zum 2. Vatikanischen Konzil - die Geschlechtlichkeit vornehmlich funktional gedeutet wurde: Sexualität bezog ihre Legitimierung  ausschließlich aus der Zeugung von Nachkommenschaft. Jahrhunderte hindurch wurde Sexualität verdächtigt als böse Glut der Begierde. Sexuelles Begehren stand nicht im Dienste leibhafter Begegnung und Liebe, sondern man witterte überall die Gefahr der tierischen Verführung der Seele durch den rebellischen Körper und der erbärmlichen Erniedrigung des Menschen. Sexualität wurde, ganz auf der Linie Augustins, als das Grundübel des Menschen gedeutet. Sie war das Gefährlichste, das Schlimmste; die sexuelle Sünde wurde als das nicht wieder Gutzumachende angesehen. In der moraltheologischen Tradition entwickelte sich die „Materia-gravis-Lehre in sexto“, derzufolge jeder Verstoß gegen das sechste Gebot grundsätzlich im Bereich der Todsünde anzusiedeln war.
Die Pädagogik schließlich richtete sich nach diesen Vorgaben und baute schwere Bollwerke gegen die Begierde auf, indem sie die Angst vor der gefährlichen Glut des sexuellen Begehrens in die Herzen senkte. Die Sexualität sollte durch die Ehe gezähmt, außerhalb ihrer aber unterdrückt und in engen Bahnen kanalisiert werden. Wolfgang Bartholomäus meint, dadurch sei die rebellische Gier jedoch eher gezüchtet als humanisiert worden. Das Ergebnis sei ein Aufbegehren der unterdrückten Anteile des Menschen gewesen, das schließlich zur sogenannten „sexuellen Revolution“ führte. (13)
Insgesamt läßt sich feststellen, daß die christliche Tradition im Grunde genommen ganz folgerichtig in bestimmte Bahnen geriet, weil sie ihr Bild der menschlichen Geschlechtlichkeit vom Ansatz des hellenistisch-neuplatonisch geprägten Ordo-Denkens her entwarf, demzufolge das Prinzip „Geist“ dem Prinzip „Materie“ übergeordnet sein müsse.  Auf diese Weise geriet der menschliche Leib, den man der Materie - die „mehr nichts als etwas“ war - zurechnete, unter den totalen Herrschaftsanspruch des von der Seele geprägten Willens. Weil demzufolge alles, was sich im und am Leib ohne die direkte Steuerung des Willens regte, als Revolte gegen die rechte Ordnung gedeutet wurde, spricht etwa schon Klemens von Alexandrien(14) und dann eben Augustinus folgerichtig davon, daß ohne die Ursünde das männliche Zeugungsorgan sein Feld mit demselben Gleichmut besät hätte, mit dem der Bauer den Samen streut.(15) Lust und Freude an der Leiblichkeit wurden der stoischen „Ataraxia“, der Leidenschaftslosigkeit, geopfert.
Durch das II. Vatikanische Konzil wurden erhebliche Kurskorrekturen vorgenommen. Am wichtigsten ist wohl, daß neben den Ehezweck der Zeugung und Erziehung von Nachkommenschaft gleichrangig das Gut der gegenseitigen, personalen Liebe gestellt wurde.(16) Auch das einschlägige Lehrschreiben des gegenwärtigen Papstes „Familiaris consortio“ spricht von der Sexualität als einem „Reichtum der ganzen Person“. Geschlechtserziehung soll, so Johannes Paul II., die Sexualität nicht unterdrücken, denn es gebe eine „Natur der Geschlechtlichkeit ..., die wahrhaft und voll menschlich ist.“(17)
Trotz dieser neuen Töne ist die Wirkmächtigkeit des Augustinismus immer noch sehr deutlich zu spüren. Nicht ohne Grund ist die katholische Bewertung bestimmter Themenbereiche der Sexualmoral eher von Augustinus und der alten Ehegüterlehre als vom Vatikanum und von Familiaris Consortio her verständlich - eben als Konsequenz der erklärtermaßen eigentlich überholten ausschließlichen Fortpflanzungszentrierung der Sexualethik. Immer, wenn der Sexualität ein gewisser Eigenwert zugemessen wird, greift das kirchenamtliche Verdikt; zu nennen wären die Diskussionen um Empfängnisregelung, Homosexualität, vorehelichen Geschlechtsverkehr oder auch pubertäts- und reifungsspezifische „defiziente“ Formen sexueller Betätigung. Hier legt sich die Vermutung nahe, daß die Kurskorrektur des Konzils eben doch noch nicht zur Gänze auf die normative Ebene durchgedrungen ist.

 

III. Sexualität und Goldene Regel:
das Prinzip der Gegenseitigkeit

Die überkommene enge Verknüpfung von Sexualität und Fortpflanzung hat, so zeigt es der Blick in die Geschichte, eine unübersehbare Schwäche: sie fußt auf dem Fundament einer hellenistisch-neuplatonischen Tradition, die inzwischen zweifelhaft geworden ist, weil sie sich schwerlich mit dem Menschenbild der Bibel in Einklang bringen läßt. Dort, wo sie sich auf die Heilige Schrift bezieht, geschieht dies nach Auskunft der Exegese zu Unrecht.
Hier soll für die weiteren Überlegungen ein zentrales biblisches Motiv zum Ausgangspunkt genommen werden - die „Goldene Regel“: „Alles, was ihr ... von anderen erwartet, das tut auch ihnen!“ (Mt 7,12a). Dies geschieht gar nicht einmal primär deshalb, weil die formale Autorität der Heiligen Schrift sozusagen als Untermauerung gesucht wird, sondern - umgekehrt - aus der durch Einsicht gedeckten Überzeugung, daß die Bibel die Goldene Regel nicht zufällig in eine Schlüsselfunktion rückt(18), sondern gerade deswegen, weil sie dem Seinkönnen des Menschen sehr nahe kommt, und deshalb als realistisch und „vernunftgemäß“ gelten kann. Damit bietet die Goldene Regel eine gute Voraussetzung, dem alten moraltheologischen Prinzip „Ultra posse nemo tenetur“ Rechnung zu tragen: es kann moralisch nichts abverlangt werden, was nicht auch menschlich lebbar ist.
An dieser Stelle kann keine umfassende Exegese der Goldenen Regel gegeben werden;(19) es mögen ein paar Hinweise genügen: Sofort fällt auf, daß der Matthäus-Evangelist hier ebenso wie beim Doppelgebot der Liebe(20) „das Gesetz und die Propheten“ zusammengefaßt sieht. Das legt nahe, das Liebesgebot keinesfalls als eine Steigerungsform der Goldenen Regel aufzufassen, sondern beide als eine jeweils andere Perspektive ein und desselben menschlichen Vollzugs. Das aber heißt, daß Matthäus, der ja auch sonst einen ausgeprägten Sinn für die Lebbarkeit der Ethik Jesu zeigt, mit der Goldenen Regel eine plausible Deutung liefert, wie Jesu Liebesgebot zu verstehen und vor allem konkret umzusetzen sei. Er greift dabei auf das Gegenseitigkeitsprinzip zurück: auch die radikale Liebe, die Jesus aufzeigt, soll nicht als „Einbahnstraße“ verstanden werden. Das Doppelgebot der Liebe und die Goldene Regel deuten sich wechselseitig und bewahren sich dadurch gegenseitig vor zwei extremen Mißverständnissen: Auf der einen Seite vermeidet Matthäus den naiven Egoismus der volkstümlichen Weisheit - “ich gebe dir nur soviel, wie ich auch von dir erwarten kann“ -, andererseits aber hütet er sich auch vor einem totalen, letztlich selbstzerstörerischen und darin das reale Seinkönnen von Liebe konterkarierenden Altruismus.
Auf der Suche nach einem wirklichkeitstauglichen(21) Bild der menschlichen Geschlechtlichkeit tut christliche Ethik gut daran, diese biblischen Hinweise zu beherzigen. Daß das Prinzip der Gegenseitigkeit, dem besonders deutlich die Goldene Regel Gehör verschafft, auch aufgrund moderner Erfahrungswissenschaft, in diesem Fall vornehmlich der Ethologie und der Soziologie, plausibel erscheint, untermauert zusätzlich seinen wirklichkeitstauglichen Status. Der Münchner Sozialethiker Wilhelm Korff integriert solche empirische Erkenntnisse unter Rückgriff auf theoretische Ansätze bei Immanuel Kant, Hans-Georg Gadamer und anderen und formt daraus ein Kernstück seiner Normtheorie.(22) Er erkennt, daß menschliches Handeln immer aus einem Bündel zunächst antagonistischer Antriebe konstituiert wird. Während Kant eine Art „ungesellige Geselligkeit“ sowie das Gesetz von „Anziehung und Abstoßung“ am Werk sieht,(23) differenziert Gadamer das Moment der Anziehung noch einmal in ein selbstbezogenes und ein selbstloses Grundinteresse.(24) Die nun entstandene triadische Struktur greift Korff auf und spricht von den drei „interaktionellen Grundeinstellungen menschlichen Verhaltens.“ Er nennt einen „sachhaft-gebrauchenden“ Antrieb, der sich die Möglichkeiten des anderen zunutze macht, einen konkurrierend-aggressionsspezifischen Aspekt, welcher für den Erhalt des Selbstandes und der Eigenwertigkeit des einzelnen sorgt, und schließlich einen fürsorgenden Impuls, der dazu veranlaßt, sich dem anderen um seiner selbst willen zuzuwenden und ihn bei der Entfaltung seiner Persönlichkeit zu unterstützen.(25) Diese drei Antriebsstränge sieht Korff dergestalt ineinander verwoben, daß sie sich gegenseitig gleichermaßen bedingen wie interpretieren und korrigieren. Er nennt dieses Prinzip die „soziale Perichorese.“ Entscheidend ist nun dies: sowohl auf der Handlungs- als auch auf der Normebene kann das Gute nur realisiert werden als durch die jeweils sachgerechte Balance der drei Antriebe. Die Dämonisierung wie  auch die Glorifizierung einer der drei Komponenten dieses „Regelfeldes“(26) ignoriert die naturale Unbeliebigkeit der menschlichen Existenz und beides führt, wenn es in einen normativen Rang versetzt wird, entweder zu einer Forderung „ultra posse“, das heißt zu einer unmenschlichen Überforderung, oder zum destruktiven Egozentrismus, bzw. zur Degradierung von Personen zum reinen Objekt. Wie das Gute sich in einem ausgewogenen Verhältnis der Grundantriebe konstituiert, darf entsprechend das Schlechte bei keiner der drei Antriebskomponenten für sich allein genommen gesucht werden, sondern es entsteht aus der „destruktiven Verkürzung“(27), der „Reduktion, ... Mißachtung und Auflösung des Regelfeldes.“(28) Korff nennt die soziale Perichorese eine „Metanorm“, unter die sich alle sittlich verantwortbare Verhaltensnorm zu stellen hat. Er bezieht in sie auch die Hochforderungen christlicher und jesuanischer Ethik ein und nennt dabei ausdrücklich die in der Bergpredigt geforderte Feindesliebe.(29)
Die enorme Relevanz solcher Erkenntnisse für ein wirklichkeitstaugliches Bild der menschlichen Sexualität braucht kaum herausgestellt zu werden. Sofort wird deutlich, daß sich die perichoretische Antriebslinie des sachhaften Gebrauchens mit der „Konkupiszenz“ der theologischen Tradition berührt. Jetzt zeigt sich, daß es aufgrund unbeliebiger naturaler Vorgaben keine menschliche Fürsorge geben kann ohne das gleichzeitige Sich-brauchen und Gebrauchen. Eine Beziehung, in der nicht jeweils der eine von des anderen guten Eigenschaften und Vorzügen profitieren - ja, auch diese mit Freude und Lust genießen kann und darf, ist im Grunde fruchtlos! Die frühchristliche, dann mittelalterliche und schließlich bis heute virulente Vorstellung von der Erbsünde als Folge der sexuellen Veranlagung und Betätigung des Menschen muß als nicht sachgerechter Versuch erkannt werden, des Bösen auf eindimensionale Weise habhaft zu werden. Wenn Augustinus durch seine Differenzierung von „uti“ und „frui“ die Kennzeichnung eines falschen Handelns verdeutlichen wollte - genießen darf man in seiner Vorstellung nur die ewigen und unsichtbaren Dinge, während alles Weltliche nur zum Gebrauch bestimmt ist, müssen wir heute im Zeitalter des exzessiven, oftmals zerstörerischen Gebrauchens und Konsumierens möglicherweise die Fähigkeit zum echten Genuß als der Tugend des Hochschätzens und Für-kostbar-nehmens wieder neu kultivieren. Dies gilt ganz bestimmt nicht nur für den Umgang mit der sogenannten „Umwelt“, sondern auch mit dem Mitmenschen - in allen Dimensionen, in denen sich Begegnung ereignet.
Die Aussage, der Mensch dürfe niemals zum Objekt des Menschen werden, greift, wird sie verabsolutiert, zu kurz. Denn selbstverständlich wird in einer lebendigen und fruchtbaren Beziehung, auch - aber nicht nur - in ihrer sexuellen Dimension, immer wieder der eine vom anderen „Gebrauch“ machen - und es ist doch auch für den „Gebrauchten“ eine Freude, wenn er erfährt, wie viel er dem anderen geben kann. Diese Erfahrung kommt der Formung einer ausgeglichenen und zufriedenen Persönlichkeit sehr zu Hilfe. Bedenklich würde es jedoch, wenn ein Mensch ausschließlich auf das Objekt-Sein festgelegt und dann im wahrsten Sinne ausgenutzt würde. Ebenso wäre der Boden des sittlich verantwortbaren verlassen, wenn der Aspekt des Gebrauchens, selbst wenn er auf Gegenseitigkeit beruhte, auf Kosten des konkurrierenden und des fürsorgenden Aspektes verabsolutiert würde.
Bartholomäus spricht von vier Sinnzielen menschlicher Geschlechtlichkeit und nennt hierzu: Identität, Beziehung, Lust und Fruchtbarkeit.(30) Sucht man im Bereich der Sexualität nach der Funktion der triadischen Struktur menschlicher Antriebe im Dienste der Realisierung dieser Sinnziele, dann könnte man sagen: Das Sachhaft-gebrauchende im menschlichen Handeln kann dazu verhelfen, am und durch den anderen Schritte zur eigenen Identitätsfindung zu tun. Es läßt teilhaben an den Fähigkeiten und Stärken des anderen und erlaubt, aus der Beziehung zum anderen in vielfacher Weise zu profitieren. Es verhilft zum Erlebnis von Lust und Freude durch und in dem anderen. Schließlich kann der eine dem anderen dazu verhelfen, „Frucht zu bringen und davonzutragen“ - bis zur Zeugung und Erziehung von Nachkommenschaft.
Das aggressiv-konkurrierende oder „Eiferartige“ („Irascibile“)(31) dient der Identität, wenn sich jeweils der eine vor der Gefahr des „Verschmelzens“ mit dem anderen hütet, sich immer wieder auch abgrenzt und darin seinen Selbstand und seine Eigengeltung bildet und bewahrt. Das aggressive Moment verhilft zum konkreten Gestalten der Beziehung durch das Durchsetzen von Werthaltungen und Überzeugungen, mit denen sich der einzelne identifizieren kann und innerhalb derer er leben kann und will. Wichtig ist ja, daß die Partner ihre eigenen Vorstellungen und Einstellungen nicht in einer falsch verstandenen „Friedfertigkeit“ voreilig über Bord werfen, sondern auch willens und fähig sind, für sie zu kämpfen. Dies bedeutet notwendigerweise auch Phasen der Gegnerschaft innerhalb einer Beziehung, die - es ist eine Binsenweisheit und dennoch in der konkreten Lebenswirklichkeit oft nur verbal akzeptiert - ohne die Fähigkeit, konstruktiv zu streiten, nicht gelingen kann. Aber auch im Dienst des Lust-Findens an sich selbst, der eigenen Leiblichkeit und am Leben allgemein steht das „Irascibile“: Dazu gehört auch ein gewisses selbstbezogenes, „egoistisches“ Moment. Schließlich ist der aggressive Aspekt gegenwärtig in einer Art „Egoismus der Gene“: im Zusammensein mit dem jeweils anderen sichert der einzelne durch die sexuelle Fortpflanzung ein Weiterbestehen des eigenen „Pools“ an Wesensmerkmalen.(32) Nicht von ungefähr wird es meist als Freude erfahren, sich selbst in seinen Kindern wiederzuentdecken.
Der fürsorgende Antriebsstrang menschlichen Handelns endlich kommt zur Geltung, wenn der eine konkretes Interesse an der Förderung des anderen zeigt und ihm hilft, mehr er selbst zu werden, Einklang mit sich selbst zu finden. Fürsorge wirkt beziehungsstiftend und beziehungsfördernd, indem die Partner sich wohl-wollend begegnen, einander in der Entwicklung ihrer Anlagen und Fähigkeiten fördern und bei der Gestaltung des Lebenskreises behilflich sind. Das Sinnziel „Lust“ integriert das fürsorgende Element, wenn die Partner entdecken, daß die eigene Lust und Freude immer auch verknüpft ist mit der Lust und der Freude des anderen. Ganz offensichtlich äußert sich die Fürsorge im sexuellen Sinngehalt der Fruchtbarkeit, indem die Sexual- und Lebenspartner Verantwortung übernehmen für gemeinsame Kinder und ihnen bestmögliche Förderung angedeihen lassen.(33)

IV. Sexualität als Sprache:
die Grundlage der Gegenseitigkeit

Das Prinzip der Gegenseitigkeit setzt in ganz besonderer Weise auf die grundsätzliche Fähigkeit des Menschen, sein Leben in Verantwortung selbst zu führen und zu erkennen, was für ihn und seine Mitmenschen gut ist und schließlich, was ihn selbst und auch die anderen glücklich machen kann. Selbstverständlich geht eine Ethik, die so optimistisch vom Menschen denkt, ein gewisses Wagnis ein. Denn offenkundig kann ja gerade im konkreten Vollzug die Sinnsuche des Menschen - mindestens zeitweise - auch mißlingen; zudem gibt es auch Mißbrauch von sogenannter „Freiheit“, in der jemand ausschließlich und rücksichtslos nur seinen eigenen Vorteil sucht. Es gibt für den Christen aber keine Alternative zum Vertrauen auf die Mündigkeit des Menschen, sobald man die biblischen Grunddaten von der Gottebenbildlichkeit, der Inkarnation und von der nicht hintergehbaren Stellung des Gewissens und der persönlichen Überzeugung ernst nimmt. Dazu kommen die bekannten, sehr deutlichen Aussagen des 2. Vatikanums über die Würde des sittlichen Gewissens, ja sogar noch des sogenannten „irrigen Gewissens.“(34) Zuletzt kann nicht übersehen werden, daß Irrtum und Mißbrauch ohnehin niemals völlig ausgeschlossen werden können, - auch dann nicht, wenn statt auf die Freiheit des einzelnen auf autoritative Vorgaben vertraut wird: auch diese können im Einzelfall am Anspruch der Wirklichkeit und am Willen Gottes vorbeigehen. Das angedeutete optimistische Menschenbild setzt selbstverständlich - wie immer, wenn man im theologischen Sinne die „Freiheit des Gewissens“ betont - voraus, daß nur der sich zurecht auf seine Gewissensüberzeugung beruft, der alle seine Möglichkeiten ausschöpft, um dem Anspruch der Wirklichkeit gerecht zu werden. Der „autonome“ Gewissensspruch schließt also die Berücksichtigung normativer Vorgaben nicht in individualistischer Manier aus, sondern ist der Versuch einer konkreten und persönlichen Verwirklichung objektiv orientierter Sittlichkeit in einer bestimmten (lebens-)geschichtlichen Stunde.
Auf dieser kurz skizzierten Basis eines biblisch geforderten optimistischen Menschenbildes bekommt das Prinzip der Gegenseitigkeit im Rahmen von sexualethischen Überlegungen eine Bedeutung von großer Tragweite. Denn wirklichkeitsgerechte normative Leitlinien sind dann nicht primär als von außen gesetzte Vorgaben, sondern als Ergebnis einer entwurfsoffenen Lebensführung zu erwarten.
In diesem Kontext wird noch einmal eine Besinnung auf das zentrale Wesen der menschlichen Geschlechtlichkeit und der sexuellen Begegnung, ja auf das Wesen des Menschen überhaupt, nötig: Ein Schlüsselwort menschlicher Existenz ist „Beziehung“, und gerade als sexueller Mensch ist der Mensch ein Wesen der Bezogenheit auf den anderen hin. Schon die ersten Zeilen des Alten Testamentes bringen diese Erfahrung zum Ausdruck, und sie fügen gleich eine Wertung mit ein: „Es ist nicht gut, daß der Mensch allein bleibt.“ (Gen 2,18) Das heißt doch, daß die Menschen im Grunde ihres Wesens auf den anderen Menschen, und zwar auf den des jeweils anderen Geschlechts, verwiesen sind. Der Mensch wird erst Mensch, wenn er in Beziehung zum anderen Menschen tritt.
Beziehung zwischen Menschen ist kein bloßes Abstraktum, sondern sie verschafft sich Ausdruck. Der prädestinierte Ausdruck menschlicher Beziehung ist die Sprache, welcher nun die Sexualität als umfassendes Medium der Kommunikation nahe verwandt ist. Mehr noch: Sexualität ist selber Ausdruck der sprachlichen Strukturiertheit des Menschen. Denn „wie die Sprache dient die Sexualität dem Kennenlernen, der Verständigung. Wenn wir miteinander sprechen, gebrauchen wir Worte - wenn wir uns sexuell begegnen, benutzen wir unseren Körper. Sprache und Sexualität sind verschiedene Weisen, miteinander in Beziehung zu kommen, uns mitzuteilen.“(35) Vieles, was körperlich zum Ausdruck kommen kann, läßt sich nicht in Worte fassen, aber auch umgekehrt: vieles, was der Körper nicht sagen kann, kann in Worten ausgedrückt werden. Wortsprache und Sprache des Leibes haben also ihr jeweiliges Recht und ihre je eigene, in der Zuordnung aber komplementäre Kompetenz. Den Leib in seiner ganzheitlichen Funktion solchermaßen ernst zu nehmen, bedeutet zugleich auch, konsequent an den Gott zu glauben, der in der Menschwerdung seines Sohnes sich dieser Welt „eingefleischt“ hat.(36)
Die Vorstellung von Sexualität als Sprachform ist durch die Heilige Schrift gedeckt: Jener Vorgang, für den die deutsche Sprache nur den technologischen Ausdruck „Geschlechtsverkehr“ kennt, hat in der Sprache der Bibel ein anderes Gesicht. „Der Mann erkannte seine Frau“ heißt es im ersten Buch der Bibel (Gen 4,1). Dieser sprachliche Ausdruck offenbart, daß die geschlechtliche Vereinigung mehr ist als der Vollzug des Beischlafes. „Erkennen“ drückt eine Erfahrung aus und umfaßt ein Verstehen des ganzen Menschen. Hieran sind Leib, Seele und Geist, sowie alle Sinne mit beteiligt. Die Geschlechtlichkeit ist also das Medium, in dem Menschen sich einander ganz eröffnen und in dem sie sich auf unmittelbare Weise ganz und gar verstehen können. Wohl am schönsten innerhalb der Bibel kommt das „Erkennen“ im Hohenlied zum Ausdruck, in dieser Sammlung von Liedern junger Menschen, die ihre Liebe zur Sprache bringen. „Das Lob der Schönheit der Braut und des Bräutigams, die Umarmung als Sprache unseres Körpers im Sinne der Zärtlichkeit, die jede Liebe begleitende Befürchtung, den Geliebten zu verlieren, aber auch die Erfahrung, daß die Liebe den Tod zu besiegen scheint und die Zeit übersteigt, kommen darin zum Ausdruck. Das Spielerische der Sexualität, die Sehnsucht und Leidenschaft ist in diesen Texten festgehalten.“(37)
Menschen, die ihr Augenmerk darauf richten, den anderen zu erkennen, erfahren etwas von der Verletzlichkeit und Zerbrechlichkeit des Partners. Dies ist ein sehr zärtliches Geschehen. Und so wäre die Erziehung zur Zärtlichkeit ein echter Beitrag zu einer biblisch fundierten Sexualethik. „Auf dem Weg zu einem reifen Sexualverhalten kann Zärtlichkeit eine Wertorientierung vermitteln. Sie fördert die Sensibilisierung aller Sinne, die Fähigkeit der Selbst- und Fremdwahrnehmung und ist eine eigene Form des Umgehens mit sich selbst und mit der gesamten Umwelt; sie umfaßt Haut- und Leiberfahrung, positive Rücksichtnahme aufeinander, Achtung voreinander, Einübung von Nähe und Distanz gegenüber dem Partner und seiner Intimsphäre.“(38) Deshalb muß der Katalog der Tugenden um die „Zärtlichkeit“ erweitert werden.
Daß die Sexualität nicht ausschließlich ein Medium der Fortpflanzung oder des Lustgewinns oder gar etwa nur der reinen Entspannung, sondern eine Funktion der Kommunikation und der Erkenntnis ist, macht Gegenseitigkeit in der sexuellen Beziehung erst möglich, und dadurch wiederum kann entwurfsoffene Lebensführung von zwei Menschen als gemeinsamer Weg beschritten werden, auf dem die naturalen Grundstrukturen menschlichen Existierens zu ihrem Recht kommen können. Das Prinzip der Goldenen Regel kann nur mit Hilfe einer funktionsfähigen Kommunikation umgesetzt werden. Denn die Antwort nicht nur auf die Frage, was der andere, sondern sogar, was er selbst will, ist nicht einfach selbstverständlicher Besitz des einsamen und isolierten Menschen, sondern beide Dimensionen eröffnen sich ihm erst in der Kommunikation, in der Beziehung mit anderen, im dialogischen Prozeß. Indem der Mensch „Du“ sagt, wird er erst zum „Ich“ und gewinnt darin seine Identität, sagt Martin Buber. Erst, wenn der eine dem anderen sagen kann, was er erwartet und will - auch, was er nicht will -, ist es dem jeweils anderen möglich, an seinem Partner entsprechend der Goldenen Regel zu handeln.
Es gilt deshalb, menschliche Sexualität zu kultivieren als Medium der Kommunikation, aber auch gleichzeitig die wortsprachliche Kompetenz des sexuellen Menschen zu fördern, damit Sprache der Worte und Sprache des Leibes in komplementärer Zuordnung zu einer umfassenden Kommunikation zwischen den Geschlechtspartnern gedeihen können.
Hier ist die Aufgabe der Sexualpädagogik angedeutet. Denn Sprechen will gelernt sein. Dieses Lernen beginnt, wenn Kinder sich üben, indem sie den Worten der Eltern lauschen, sie nachahmen und dann mit ihnen so sprechen, wie sie es vorher gehört haben. Hier wird der Grund gelegt für die Entfaltung der sprachlichen Ausdrucksfähigkeit. Ebenso kann nur sexuell lieben, wer es gelernt hat und wer aus den leibhaftigen Beziehungen zu seinen Eltern Wertschätzung und zärtliche Geborgenheit kennt. So wird eine Basis geschaffen für die Beherrschung des Alphabets der Zärtlichkeit und der Liebe. Wie aber auch das Erlernen der Wortsprache wohl durch das Elternhaus entscheidend grundgelegt, aber doch nicht abgeschlossen werden kann, sondern sich im Grunde ein Leben lang fortsetzt in der Praxis des Sprechens und Hörens, so ist auch die Entwicklung der Sexualität zu einer reifen Sprache der Liebe auf einen andauernden Lernprozeß angewiesen, der zu einem beträchtlichen Teil in der Begegnung der Geschlechter selbst stattfindet. Diese Erkenntnis ist heute ein besonders wichtiger Hinweis für junge Paare, die unter dem öffentlich-medial vermittelten Zwang zur „perfekten“ Sexualität keinen Mut mehr zum eigenen Weg aufbringen und - weil sie sich kein Recht auf Entwicklung und Vorläufigkeit zugestehen können - in der Gefahr stehen, sich selbst und ihren Partner unmenschlich zu überfordern.
Der Vergleich mit der Sprache deckt aber auch die Kehrseite auf: Wie das Sprechen, so kann auch das sexuelle Lieben mißlingen. Menschen können durch Sprechen wie durch sexuelle Praxis einander verletzen und Schmerz zufügen. Auch die Gefahr des Mißverständnisses, ja sogar des Mißbrauchs ist gegeben. Wegen dieser realen Gefahr steht die Sprache des Leibes analog unter derselben Anforderung wie die Sprache der Worte: dem Kriterium der Wahrhaftigkeit. Das Innen und das Außen, die Grundhaltung und der Ausdruck müssen übereinstimmen. Was durch die Sprache der Liebe zum Ausdruck gebracht wird, soll dem  wirklichen und wahren Verhältnis entsprechen, in dem der eine zum anderen steht. Sowohl wortsprachlich wie auch durch die Sprache des Leibes sollen „keine falschen Hoffnungen, Erwartungen und Beteuerungen“(39) vorgebracht werden. Nur so können die Partner ihr Verhältnis und ihr Verhalten dem jeweils anderen gegenüber in wirklichkeitsgerechter Weise bestimmen.
Derjenige leibliche Ausdruck und diejenige erotische Geste der Liebe, die das Verhältnis der Partner wirklich zum Ausdruck bringen, sind also im sexuellen Leben sinnvoll und „erlaubt“. Damit ist, wie bereits einmal angesprochen, den Handelnden ein großes Maß an Verantwortung zugemutet. Gleichzeitig jedoch dürfte auf diese Weise auch heute plausibel werden, daß das sexuelle Leben nicht einfach „Privatsphäre“ ist, in dem Sinne, daß es hier keine naturalen, sozialen und sittlichen Anhaltspunkte gäbe, sondern daß die sexuelle Entwicklung und Betätigung für einen Menschen - will er sein Glück suchen - Aufmerksamkeit verdient; geschlechtliches Leben gelingt nicht einfachhin „automatisch“; es bedarf, wie auch andere existentielle Dimensionen des Menschen, des Lernens und verantwortlichen Gestaltens. Die durch Wahrhaftigkeit eröffnete Gegenseitigkeit im Verhältnis der Geschlechter macht es möglich, daß der eine um sich selbst und den anderen weiß und seine eigenen Gefühle wie die des Partners erspüren kann; es läßt sich nicht zuletzt erfahren, wo der andere will, daß Grenzen respektiert werden.
Der wache Sinn für die eigenen Bedürfnisse, Wünsche und Sehnsüchte mag auch zu der Einsicht führen, daß es für eine auf Gelingen und Glücken angelegte Beziehung nötig ist, einander nicht nur im Augenblick, sondern auch in Bezug auf Vergangenheit und Zukunft vertrauen zu können. Es geht hier nicht darum, einfachhin den überkommenen, rein institutionell verstandenen Treuebegriff neu zu installieren; aber wem die „Treue“ verdächtig ist, weil er um die Freiheit fürchtet, der darf doch nicht ignorieren, daß auch die Freiheit liebevoller Zuwendung einer gewissen Sicherheit bedarf. Die Kraft der Entschiedenheit zweier Menschen macht sie füreinander vertrauenswürdig, indem die Liebe dem Wechsel der Gefühle zwar nicht zur Gänze entzogen werden kann, dieser aber doch in einer Weise abgefedert wird, daß die Partner sich nicht tagtäglich ganz neu und in aller Radikalität der Liebe und Treue des anderen vergewissern müssen; so wächst ihnen eine Sicherheit zu, die nötig und förderlich ist für Stabilität und Lebenstüchtigkeit sowohl im privaten Bereich wie auch in Gesellschaft und Beruf. Schließlich ist es eine Binsenweisheit, die kaum mehr erwähnt zu werden braucht, daß jeder Mensch für das Wachsen seiner Persönlichkeit auf die Erfahrung angewiesen ist, unabhängig von Leistung angenommen und geliebt zu sein. Die Befriedigung dieses Grundbedürfnisses kann man institutionell wohl begünstigen, jedoch nicht letztlich absichern - auch nicht kraft Willensentscheidung einfach herbeiführen; aber das Gegenseitigkeitsprinzip reicht doch so weit, Stabilität einer Beziehung und das Vertrauen auf die Treue des je anderen für wünschenswert zu halten und deshalb selber danach zu streben. Die menschliche Entschiedenheit kann sogar noch so weit ausgreifen, daß jeweils der eine dem anderen dauernde Treue verspricht.(40) Das heißt nicht, daß die grundsätzliche Gefährdung und Brüchigkeit jedes Lebensentwurfs geleugnet würde. Denn ein Versprechen ist keine Vorhersage, sondern vielmehr ein Akt des Vertrauens, durch den Menschen sich gegenseitig sagen: Ich bin ohne jeden Vorbehalt willens, das Leben gemeinsam mit dir so zu gestalten, wie es in unserer gegenwärtigen Vision bereits Wirklichkeit ist.(41)
So könnte die Goldene Regel nicht bloßer Formalanspruch bleiben, sondern sich zur konkreten Motivation entwickeln für ein Zusammenleben in Verantwortung für den anderen, sich selbst und auch die Umgebung. Auf der normativen Ebene bildet das Gegenseitigkeitsprinzip der Goldenen Regel in Verbindung mit der Sichtweise der Sexualität als Kommunikationsform einen Anhalt, alte Fragen neu anzugehen und sich dabei aus alten - auch entsprechend dem kirchlichen Selbstverständnis überholten - Verkrustungen zu lösen, ohne dabei jedoch den christlichen Sinnhorizont, wie er biblisch dokumentiert ist, aufzugeben. Auch geht es nicht darum, jede durch die Tradition überkommene Wertsetzung über Bord zu werfen; wohl aber sollte geprüft werden, ob normative Leitsätze fraglos wiederholt werden sollten, wenn klar wird, daß sie aus einer gewandelten theologischen Sexual- und Ehelehre, die gleichrangig neben der Fortpflanzung noch andere, personal fundierte Sinnziele kennt, nicht mehr ableitbar sind und deswegen auch ihre Plausibilität eingebüßt haben.
Gemeint sind hier die vielleicht zu undifferenziert gehandhabten Wertungen im Bereich „vorehelicher Sexualität“, die möglicherweise zu problematisch empfundenen Entwicklungsstadien in der pubertären Reifung eines jungen Menschen, die unnötige Belastung von christlichen Eheleuten durch die völlige Ablehnung der künstlichen Empfängnisregelung, sowie die - wie zu befürchten steht - den Betroffenen nicht gerecht werdenden Aussagen im Bereich der Homosexualität. Natürlich steht auch weiterhin außer Frage, daß der Dienst an der Fortpflanzung eine wesentliche Dimension menschlicher Sexualität bleibt; aber die Zeugung neuen Lebens ist einzuordnen in den Gesamtzusammenhang menschlichen Daseins, wie es in der Metanorm der Sozialen Perichorese skizziert wird. Die Fruchtbarkeit ist nicht der Dreh- und Angelpunkt des sexuellen Lebens, sondern ein geschenkhaftes Ergebnis des Zusammenseins von Frau und Mann. Darüber hinaus bleibt zu bedenken, ob es nicht auch echte Fruchtbarkeit gibt, die sich in anderer Form als in der Zeugung von Kindern manifestiert, etwa im Dienst am sozialen Lebensraum in Kirche und Gesellschaft.
Die Exponierung der Sexualmoral, wie sie in der christlichen Tradition durch die „Materia-gravis-Lehre in sexto“ sehr deutlich wurde, sollte zurückgenommen werden. Die Rückkehr der Sexualität an den ihr zukommenden Stellenwert im Gesamtzusammenhang menschlicher Lebensvollzüge wäre ein wichtiger Dienst an der Kultur geschlechtlichen Zusammenlebens; Sexualität würde entkrampft und weder als das Gefährliche, oder gar Dunkle und Häßliche, noch als das Gute, Helle und Schöne verzeichnet. Die Gefahr solcher Verzerrung droht heute gar nicht einmal mehr in erster Linie von seiten prüder Sexualmoral, sondern viel mehr aufgrund der Vermarktung durch den massenmedialen Bereich. Hier ist nüchtern entgegenzusetzen, daß Sexualität wohl eine wichtige, aber doch nicht die hauptsächliche, schon gar nicht die einzige Quelle von Glück oder Unglück, Gelingen oder Mißlingen ist. Überhaupt bekommt in Zeiten nach der „sexuellen Revolution“, in denen nicht mehr so sehr Hemmungen produziert werden durch starre und ängstliche Verdächtigung des Geschlechtlichen, sondern in denen die Hemmungslosigkeit und öffentliche Zurschaustellung geradezu zur Pflicht geworden sind, der Begriff „Scham“ neue Berechtigung. „Scham“ muß nicht mehr den Ruch einer angstvollen Tabuisierung der Sexualität an sich tragen, sondern bekommt ihren Sinn durch die Verteidigung der Intimität als eines durch Zärtlichkeit geformten Schutzraums, in dem Menschen sich und ihrem Glück sehr nahe kommen können.

V. Menschliche Liebe unter der Perspektive der Gottesliebe

Matthäus verleiht der Goldenen Regel innerhalb seines Evangeliums die Funktion, die Hochforderung der christlichen Liebe zu „erden“ - also für ganz gewöhnliche Menschen plausibel und auch lebbar zu machen. Dadurch, daß er die Gegenseitigkeit innerhalb des interpretatorischen Kontextes des Doppelgebotes der Liebe anordnet, macht er deutlich: Sie ist es, die der Goldenen Regel ihre spezifisch christliche Perspektive verleiht. Während die Aufforderung, den anderen so zu behandeln, wie man es für sich selbst erhofft, von der kreatürlichen Grundform der Liebe spricht, wie sie sich zwischen Personen ereignet, die sich gegenseitig als liebenswert und anziehend erfahren, nimmt das Liebesgebot Maß an der göttlichen Liebe. Diese ist - im Unterschied zur kreatürlichen Liebe - nicht „hervorgerufene und antwortende Liebe, die in der Gutheit des anderen als Person ihren Grund findet“(42), sondern vielmehr eine Liebe, die „das geliebte Gegenüber erst (erschafft), indem sie liebt.“(43) Dieser Gedanke ist schon bei Thomas v. Aquin zu finden, wenn er sagt: „Die Liebe Gottes läßt beständig das Gut-Sein in die Dinge einströmen und erschafft es gleichzeitig.“(44) Einerseits ist damit klar die unterscheidende Grenze zwischen der Liebe Gottes und der dem Menschen möglichen Liebe benannt; dennoch begnügt sich christlich verstandene Liebe nicht einfachhin damit, ausschließlich „antwortenden“ Charakter zu tragen, sondern sie streckt sich aus nach dem Maß der „rufenden“ Liebe Gottes. Und sie kann auch tatsächlich Anteil gewinnen an der schöpferischen Kraft, die von Gottes Liebe ausgeht.
Das ist die Perspektive, unter die das Evangelium die Goldene Regel stellt: Indem der Mensch das Seinige beiträgt, um dem anderen gerecht zu werden, kann sich ein „Quantensprung“ ereignen, der zwar nicht ohne, aber eben auch nicht allein durch den menschlichen guten Willen und sein das Gute intendierendes Handeln erklärbar ist. „Echte Liebe ist nie nur Antwort oder Reaktion, sondern immer auch Entdeckung und Überraschung, die das Gute, Schöne und Liebenswerte am anderen zwar nicht hervorruft, aber doch aufdeckt, zutage fördert und so der Verborgenheit entreißt.“(45)
All dies gilt für jede Form menschlichen Dienstes am Mitmenschen, aber „keine andere Gestalt menschlicher Liebe vermag die schöpferische Ur-Dynamik der göttlichen Liebe, in der Selbstbejahung und Annahme des anderen ineins fallen, so spontan nachzuvollziehen wie die erotische Liebe.“(46) Auf diese Weise fällt ein zweifaches Licht auf die menschliche Sexualität: Einerseits bedarf sie der wachen Aufmerksamkeit und der verantwortlichen Gestaltung, damit sie nicht durch puren Egoismus oder Gleichgültigkeit verflacht oder in der Unverbindlichkeit versandet  - auch, daß sie nicht getötet wird durch institutionelle Überfrachtung, die ihr keine Luft mehr läßt. Andererseits muß sie sich offenhalten für die jenseits der Machbarkeit liegende Perspektive, die die göttliche Liebe dem Prinzip der Gegenseitigkeit verleiht: Während sich kreatürliche Liebe immer wieder vor Augen halten muß, daß das eigene Glück letztlich nicht ohne das Glück des anderen zu erlangen ist, liegt in der Botschaft von Gottes- und Nächstenliebe die beruhigende und befreiende Verheißung, daß umgekehrt das Glück des anderen auch selbst glücklich macht.

(1) Klaus Demmer, Voreheliche Enthaltsamkeit. Erwägungen zu einem pastoralen Notstand, in: Theologie der Gegenwart 31(1988)237 - 246.

(2) Karl Rahner, Theologische Reflexionen zum Problem der Säkularisation, in: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln - Zürich - Köln 1967, 637-666, hier: 639.

(3) Vgl. ebd., 644

(4) Ebd., 654

(5) Eberhard Schockenhoff, Zwischen Selbstbewahrung und Verzicht. Der Beitrag des Christentums zum Verständnis der Nächstenliebe, in: Norbert Kutschki (Hrsg.), Wenn es das Christentum nicht gäbe, Würzburg 1996, 9 - 25, hier: 25.

(6) Der Spiegel Nr. 36 - 4. 9. 1995, 89; auch als Buch veröffentlicht: Konrad Sprai, Liebe, Lust, Frust. Über die Unfähigkeit der Männer, Frauen glücklich zu machen, Berlin 1995.

(7) vgl. Wolfgang Bartholomäus, Glut der Begierde - Sprache der Liebe. Unterwegs zur ganzen Sexualität, München 21988, 37 f.

(8) Vgl. Joh 1,14. 6,63, sowie Röm 8,3 - 13.

(9) Zur paulinischen Position schreibt Ulrich Wilckes: „Sieht man, daß Paulus sonst nie den Leib hellenistisch als den Kerker der Seele versteht, so kann auch Röm 8,13 nicht im Sinne des platonischen Sokrates gemeint sein, der es als Sache des Philosophen empfiehlt, den Leib zu töten und in diesem Sinne zu sterben (vgl. Phaed 56 d - 66 a).  Menschliches Leben ist vielmehr wesenhaft als leibliches, weshalb das eschatologische ‘Heil der Seelen’ (1 Petr 1,9) nur als leibliche Existenz gedacht werden kann (Röm 8,11; vgl. 1 Kor 15,35 - 37; 2 Kor 5,1 - 10). Mit dem ‘Leib’, dessen Handlungen der Christ töten soll, ist denn auch in Röm 8,13 nicht der irdisch-materielle Leib gemeint, von dem sich das Ich des Chri­sten distanzieren soll, sondern ein leibhaftes Tun, das er sozusagen im Keim ersticken, nicht aufkommen lassen soll.“ (U. Wilckes, Der Brief an die Römer, 118 - 145 = Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament VI,2, hier: 135).

(10) Vgl. Jacques le Goff, Die Verfemung der Lust, in: Philippe Ariès, Liebe und Sexualität, München 1995, 164 - 180, hier: 169.

(11) Schon Augustinus hatte klar ausgesprochen, daß alles, was aus dem Beischlaf geboren worden sei, „Sündenfleisch“ sei; deshalb habe es Christus auch vorgezogen, aus einer Jungfrau geboren zu werden. (De nuptiis et concupiscentia I,12,13); vgl. Kurt Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 1980, 211.

(12) Vgl. Hans-Günter Gruber, Christliches Eheverständnis im 15. Jahrhundert. Eine moralgeschichtliche Untersuchung zur Ehelehre Dionysius’ des Kartäusers (Studien zur Geschichte der kath. Moraltheologie 29), Regensburg 1989, 90 - 99.

(13) Vgl. Bartholomäus, Glut der Begierde, 23.

(14) Pädagogus 2,10,102; vgl. Hans-Günter Gruber, Christliches Eheverständnis im 15. Jahrhundert, 90, Anm. 8.

(15) De Civ. Dei XIV 23,3; vgl. Kurt Flasch, Augustin, 209.

(16) Vgl. Hans-Günter Gruber, Christliche Ehe in moderner Gesellschaft. Entwicklung - Chancen - Perspektiven, Freiburg - Basel - Wien 21995, 145 - 148.

(17) Familiaris Consortio 37.

(18) Sie ist Bestandteil der Bergpredigt, die ja als eminenter Beleg für die „Ethik Jesu“ gilt.

(19) Vgl. dazu etwa: Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Düsseldorf 31992, Bd. 1: Die Goldene Regel (Mt 7,12), 392 - 394.

(20) Mt 22,34 - 40, besonders: Mt 22,40.

(21) Die Wahl des Adjektivs „wirklichkeitstauglich“ sucht einen Ausdruck für eine ethische Grundhaltung, die zwar die Wirklichkeit der Welt und des Menschen so zur Kenntnis nehmen will, wie sie nun einmal ist, jedoch nicht im Sinne bloßer Deskriptivität, sondern mit der Perspektivität des Sein-könnens - des entfaltungsfähigen humanen Potentials im konkret Vorfindlichen.

(22) Vgl. zum folgenden Wilhelm Korff, Norm und Sittlichkeit, Mainz 1973, 76 - 101; ders., Die naturale und geschichtliche Unbeliebigkeit menschlicher Normativität, in: A. Hertz u.a. (Hrsg.),Handbuch der christlichen Ethik, Freiburg - Basel - Wien 1993, Bd. 1, 147 - 167.

(23) Zit. nach Korff, Die naturale und geschichtliche Unbeliebigkeit menschlicher Normativität, 153, Anm. 11.

(24) Vgl. Korff, ebd. 154.

(25) Vgl. Korff, ebd.

(26) Korff, ebd. 156

(27) Korff, ebd.

(28) Korff, ebd. 157.

(29) Korff, ebd.

(30) Wolfgang Bartholomäus, Glut der Begierde - Sprache der Liebe. Unterwegs zur ganzen Sexualität, München 21988, 161 f.

(31) Vgl. Korff, Die naturale und geschichtliche Unbeliebigkeit menschlicher Normativität, 157.

(32) Zu diesem aus der Soziobiologie entnommenen Aspekt vgl. Manfred Waltl, Eigennutz und Eigenwohl. Ein Beitrag zur Diskussion zwischen Soziobiologie und theologischer Ethik, Frankfurt am Main 1997, hier besonders: 306.

(33) In ethologischer Entsprechung bietet sich wohl der Vergleich mit dem  „Brutpflegeverhalten“ an.

(34) Gaudium et spes a. 16.

(35) Helmut Kentler, Sexualität ist anders, in: I. Brender (Hrsg.), Die Sache mit dem Sex, Weinheim - Basel 1982, 8.

(36) Vgl. Johannes Gründel, Plädoyer für eine menschenfreundliche Sexualmoral, in: W. Seidel (Hrsg.), Befreiende Moral. Handeln aus christlicher Verantwortung, Würzburg 1991, 86 - 123, hier: 115.

(37) Ebd. 105.

(38) Ebd. 112.

(39) Johannes Gründel, Art. Sexualmoral, in: Sacramentum Mundi, 526 - 543, hier: 535.

(40) Vgl. Eberhard Schockenhoff, Ehe - nichteheliche Lebensgemeinschaften - Ehelosigkeit, in: J. Gründel (Hrsg.), Leben aus christlicher Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral, Bd. 3, Düsseldorf 1992, 31 - 49, hier: 44 f.

(41) Wohl böte sich an dieser Stelle an, über den Stellenwert öffentlicher Modi eines solchen Versprechens bis hin zur kirchlichen Eheschließungsform nachzudenken. In diesem Beitrag soll jedoch bewußt die Beschränkung auf sexualethische Fragen durchgehalten und der ehetheologische Bereich ausgeklammert werden - dies schon allein aus Platzgründen.

(42) Vgl. zum folgenden Schockenhoff, Zwischen Selbstbewahrung und Verzicht, 15.

(43) ebd.

(44) Summa theologiae I 20,2; vgl. Schockenhoff, ebd. 16.

(45) Schockenhoff, Zwischen Selbstbewahrung und Verzicht, 16.

(46) Ebd.


 

 

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