Header haemmerl-online.deNavigationsleiste

 
  Labyrinthe
Organspende
Glück in der Liebe
Ehe - zeitgemäß?
Lexikon

Scheidung
Sieben Worte
Beratungsschein
Weltverachtung
 
 
   
 

Verachtung der Welt - mehr als nur ein Kapitel Theologiegeschichte?

Veröffentlicht in: Münchener Theologische Zeitschrift (MThZ),
Vierteljahresschrift für das Gesamtgebiet der katholischen Theologie,
49. Jahrgang, Heft 3/1998, S. 215-224
Ins Spanische übersetzt in:
Selecciones de teología, Condensación de los mejores articulos de teología, 40(2001)14-20, Barcelona
Der gesamte wissenschaftliche Apparat (Anmerkungen) kann hier nicht wiedergegeben werden; wer sich dafür interessiert, wende sich an: Dr. Alfons Hämmerl, Landshut>

 

I. Weltverständnis: bedeutsam für die Ethik


Der Begriff "Weltverachtung" diente der christlichen Tradition lange Zeit als Leitmotiv christlichen Lebens. Heute ist dieser Begriff kaum mehr in Gebrauch; wenn überhaupt, so finden sich explizite Anklänge an diesen Topos christlicher Welthaltung in einigen liturgischen Texten. Und dennoch - so lautet die These dieses Aufsatzes - ist die damit gemeinte Sache bis heute in bestimmten theologischen Schulen lebendig, ja, steht dort sogar im Rang eines Grundansatzes. Und in der Tat muß ja betont werden, daß die Auseinandersetzung mit der Problematik, auf die der Contemptus Mundi seine spezifische Antwort gibt, für den Theologen unumgänglich und deshalb von bleibender Aktualität ist: Es wird ständig Aufgabe einer reflektierten Glaubenslehre bleiben, die im christlichen Denken immer vorhandene Polarität von Immanenz und Transzendenz, von Diesseits und Jenseits, Zeitlichkeit und Ewigkeit, Menschlichkeit und Göttlichkeit, kontingentem und absolutem Sein ins rechte Verhältnis zu setzen. Gerade auch die Moraltheologie hat Anteil an dieser Aufgabe. Sie muß Stellung beziehen zu der Frage, inwieweit und auf welche Weise das Sich-Verhalten des Menschen in der innerweltlichen und zeitlichen Wirklichkeit Bedeutung hat für seinen Weg zum ewigen Heil. Es muß immer wieder geklärt werden, welche Rolle sinnliche Wahrnehmung und menschliche Erfahrung im Ganzen einer Moraltheologie einnehmen; und immer drängender wird die Frage, welchen Stellenwert die Vertreter der weltimmanenten Sachgesetzlichkeiten, die profanen Wissenschaften und Kultursachbereiche, im Kontext einer theologischen Ethik haben.

Ziel dieses Aufsatzes ist es zum einen, den Contemptus-Mundi-Topos als einen geschichtlich-realen Lösungsversuch für diese Immanenz-Transzendenzspannung darzustellen sowie andererseits aufzuzeigen, welche Alternativen die Theologiegeschichte zu der kontradiktorischen Verhältnisbestimmung von Gott und Welt zur Verfügung stellt; auf dieser Basis soll deutlich werden, welch weitreichende Konsequenzen unterschiedliche Grundansätze in Verständnis und Bewertung des Nicht-Göttlichen, also der Welt, für die Gestalt der jeweiligen Theologie - hier im besonderen der Ethik - zeitigen. Schließlich werden Argumente angeführt, die nicht nur in Bezug auf die Theologiegeschichte, sondern auch im Hinblick auf die zeitgenössische Theologie eine kritische Sichtung des jeweils zugrundegelegten Weltverhältnisses nahelegen.
 
 

II. Die Welt - "eher nichts als etwas": das Programm der platonisierend-augustinisierenden Traditionslinie

Die Vertreter des Contemptus-Mundi-Modells postulieren einen grundsätzlichen Widerspruch zwischen Immanenz und Transzendenz. Sie sehen den Menschen unter dem Zwang, sich entweder für das Diesseitige oder für das Jenseitige entscheiden zu müssen, wobei die Entscheidung für die Welt immer die Entscheidung gegen Gott impliziert. Deshalb raten sie, die "Welt zu verachten." "Weltverachtung" und "Weltflucht" sind ihnen grundlegende Konzepte für die Gestaltung eines christlichen Lebens; nur wer die Welt haßt, kann Gott lieben. Das will nicht heißen, daß die diesseitigen Dinge überhaupt nicht Gegenstand menschlicher Erkenntnis und Zuwendung wären; auch behalten sie einen gewissen Wert. Aber entscheidend ist, daß dieser Wert nicht in den Dingen selbst liegt, sondern allein darin, auf das Jenseits zu verweisen: Man betrachtet die Welt ausschließlich als Symbol Gottes. Für sich selbst betrachtet sind die Gegenstände dieser Welt "eher nichts als etwas", also dem Nichts näher als dem Sein. Entsprechend ist die eigentliche und "wahre" Wirklichkeit im Jenseitigen zu suchen - also in Gott - und zwar nach der Option des Contemptus-Mundi-Modells in Gottes Willen. Gerade dieser voluntaristische Zug ist besonders typisch für den Topos "Weltverachtung." Die Welt als solche und für sich genommen verdient kein Interesse, und derjenige, der die Welt um ihrer selbst willen zu erkennen trachtet, unterliegt dem Verdikt der "curiositas" - der verderblichen Neugierde.

a) Die Herkunft des Motivs "Weltverachtung"

Der contemptus-mundi-Gedanke fand in die christliche Sphäre zunächst einmal Einlaß durch die Rezeption und die christliche Transformation antiken Denkens. W. Stammler beschreibt zusammenfassend den Grundtenor der griechischen Weltverneinung: "Die Griechen fühlten sich ... unter der unentrinnbaren Herrschaft konkreter Verderbens- und Todesmächte, und besonders seit dem Hellenismus setzt ein dramatisches Ringen ein um die Entscheidung zwischen Licht und Finsternis. Orphiker wie Stoiker lehrten - das wissen wir aus Euripides, Platon und Seneca -, Leben und Sterben seien ununterscheidbar auszutauschen; der Mensch lebe auf Erden in einer Art Gefangenschaft; die Seele sei im Körper wie im Kerker oder im Grab eingeschlossen; das Leben sei eine Strafe." Ein übriges tat der Neuplatonismus, besonders repräsentiert durch die Gestalt Plotins. In seinem Denken ist die Vorstellung zentral, daß das wahre Selbst des Menschen "von der oberen Welt herabgekommen ist" und daß sich in der oberen Welt auch die seinem Selbst verwandte Wesenheit befindet. In diesem Zusammenhang wird das Motiv der "Flucht" bedeutsam. "Das ist das Leben der Götter und göttlicher, seliger Menschen, Abscheiden von allem andern was hienieden ist, ein Leben, das nicht nach dem Irdischen lüstet, Flucht des Einsamen zum Einsamen." Das Innere der Seele, die mit dem eigentlichen Wesen des Menschen identiziert wird, nennt Plotin einen "heiligen Tempel", in dem es zu bleiben gilt; das mit Augen Gesehene muß draußen bleiben. Das der Seele Äußere ist nur "Abbild, Abdruck, Schatten", wohingegen die wahre Wirklichkeit im Inneren der Seele zu suchen ist, das gleichzeitig auch der ihr gemäße Ort ist. Deshalb lautet die Devise: "So laßt uns fliehen in unsere geliebte Heimat." Die innere Heimat der Seele bekommt den Charakter einer Gegenwelt zur gegenständlichen Wirklichkeit: Das "Außen" ist das Diesseitige, das "Innen" steht dem Jenseits nahe.
 
 

b) Der Eingang des Motivs "Weltverachtung" in die christliche Sphäre

Die entscheidende Gestalt für die "Taufe" des contemptus mundi ist der Hl. Augustinus. Ein Grundaxiom seiner Theologie ist die Vorstellung, daß das Bleibende und Unveränderbare in der Stufung des Seins höher angesiedelt sei als das Vergängliche und Wandelbare. Weil alle konkret erfahrbare Wirklichkeit sich aber eben gerade nicht als bleibend und unwandelbar erweist, kann nur das Unsichtbare als wahre Wirklichkeit anerkannt werden. Daran schließt sich ganz folgerichtig die Aufforderung an, sich von den trügerischen Dingen der Welt abzuwenden und sich nach der wahren, jenseitigen Wirklichkeit auszurichten. "Wie brannte ich, mein Gott, wie brannte ich darauf, vom Irdischen fort wieder zu dir zu eilen." Ein besonders sprechendes Beispiel für die Weltflucht Augustins ist seine Aufnahme der "curiositas" in den Lasterkatalog: Verderbliche Neugierde ist es, sich für die Welt um ihrer selbst willen zu interessieren. Sein Konzept christlicher Bildung ist ein straff auf das Ziel der Erkenntnis Gottes und des ewigen Heils hingeordnetes Wissen. Die gegenständliche Welt, die "Natur", wurde nur noch als Symbol Gottes betrachtet, das über die "Natur" im ursprünglichen Sinne hinauswies. Gottesliebe und Liebe zur Schöpfung sind nicht vereinbar: "Denn weniger liebt dich, der mit dir noch etwas anderes liebt, was er nicht deinetwegen liebt."

Auf dem durch Augustinus gelegten Fundament der Weltverachtung bauen schließlich viele mittelalterliche Autoren auf, die - vereinfacht gesagt - einer augustinisierenden theologischen Richtung angehören. Bei aller Unterschiedlichkeit ist ihnen allen gemeinsam die Vorstellung von der Unvereinbarkeit von Gottes- und Weltliebe. Ethisch gewendet ergibt sich aus der Annahme des ontischen Versagens der Welt und ihrer Vergänglichkeit das Grundmuster der Sünde: sie besteht im psychologischen Versagen des Menschen im Umgang mit der Welt, - verdichtet im Begriff der Curiositas, der verderblichen Neugierde. Von dem Christen, der die Sünde meiden will, ist gefordert, gegen die Anziehungskraft der irdischen Güter zu kämpfen, sich nicht allzusehr, auf keinen Fall um ihrer selbst willen, für sie zu interessieren, das heißt: er muß die Welt verachten.
 
 
 
 

III. "Welt" als gute Schöpfung mit relativem Eigenstand
Die aristotelisch-thomasische Tradition

Das Gegenmodell zum contemptus mundi, beispielhaft repräsentiert durch die Gestalt des Thomas von Aquin, aber auch anderer in der Traditionslinie des Aristoteles stehender Denker, betont selbstverständlich ebenfalls sehr deutlich die Unterschiedenheit zwischen Welt und Gott. Die Wirklichkeiten Gottes und der Welt werden aber nicht auf derselben Ebene gedacht, so daß ihre Unterschiedenheit einen kontradiktorischen Widerspruch implizieren würde, sondern Gott wird als transzendentaler Grund der Welt vorgestellt. Dadurch treten Gott und Welt nicht in Konkurrenz zueinander. Der jenseitige Urgrund löscht die Ursächlichkeit des Diesseits nicht aus. Und wenn auch alles in der Welt "weltlich" erklärt werden kann, so ist damit die Stellung Gottes dennoch nicht angegriffen, denn er ist ja die "Bedingung der Möglichkeit" dafür, daß die Welt überhaupt ist, daß sie sinnreich geordnet und deshalb überhaupt einer Erklärung und Deutung zugänglich ist. So entsteht ein Freiraum für das menschliche Erkenntnisstreben aus der Verhältnisbestimmung zwischen Allwirksamkeit Gottes und Eigenwirksamkeit der weltlichen Ursachen, zwischen der causa prima und den causae secundae. Das bedeutet, daß Thomas die Welt nicht aus dem unmittelbaren Einwirken Gottes versteht, sondern zunächst aus ihren eigenen Gesetzen und Ursachen heraus, die der menschlichen ratio prinzipiell zugänglich sind. Dabei wird Gott nichts von seiner Größe und Erhabenheit genommen. Er bleibt der Begründer alles Seienden; er als ipsum esse bewirkt ja, daß Seiendes ist; er setzt die Welt ins Dasein und erhält sie im Sein. Ohne ihn fiele alles ins Nichts zurück.

In philosophischer Terminologie: Die causa prima und die causae secundae liegen nicht in linearer Anordnung zueinander, sondern die Erstursache ist der transzendentale Grund der Zweitursachen; jedoch beide, die geschöpflichen causae secundae wie die göttliche causa prima sind für das Eintreten einer Wirkung notwendig. Sie lassen sich nicht ineinander aufheben.

Unter dieser Voraussetzung fordert die Liebe zu Gott vom Menschen nicht die Verachtung der Welt, sondern ihre Anerkenntnis als Schöpfung. Wer sich ihr "radikal" zuwendet, wendet sich nicht von Gott ab, sondern findet ihn gerade. Interessanterweise kennt auch Thomas durchaus den Begriff der curiositas, aber bei ihm gewinnt er einen anderen, sogar gegenteiligen Sinn: nicht wie in der augustinischen Bestimmung des Begriffs besteht die curiositas darin, daß der Mensch sich zu sehr für die Welt als Welt interessiert, sondern darin, daß der Mensch in seinem Erkenntnisstreben sich vorzeitig zufrieden gibt und damit nicht zur Wahrheit vordringt, die in der Tiefe der geschaffenen Welt auf Gott verweist. Curiositas ist hier also nicht Übertreibung, sondern Untertreibung des theoretischen Bemühens, "in der Flüchtigkeit und vorzeitig genügsamen Inkonsequenz des Erkenntnisverlangens, in einem Mangel an jener Gründlichkeit, die den Tiefgang der Gegenstände in ihrer Verweisung auf ihre Herkunft und ihren letzten Ursprung auszuschöpfen hat." Darin spricht Thomas sein Votum für die "Weltlichkeit der Welt" aus - für die Anerkenntnis der Welt als Schöpfung Gottes. Sie ist nicht nur Symbol Gottes, sondern eine Wirklichkeit eigenen Rechts und eigenen Bestandes. Die Gottähnlichkeit der Kreatur bezieht sich nicht nur auf ihr Sein, sondern auch auf ihr Wirken: Ähnlich ihrem Schöpfer, kann sie anderen Wirklichkeiten Ursache werden. Die Welt ist es wert erforscht zu werden, und wer sich auf dieses Unternehmen einläßt, verliert sich nicht im Nichts, sondern hat es mit Wahrheit zu tun.
 
 

IV. Unterschiedliche Konsequenzen
der beiden Ansätze für Theologie und Ethik

a) Normbegründung durch formale Autorität in Konsequenz des Contemptus-Mundi-Topos

Befragt man beide Modelle auf ihre Konsequenzen für den Ansatz einer theologischen Ethik, so ergeben sich gravierende Unterschiede. Nach dem Konzept der Weltverachtung können aus der weltimmanenten Wirklichkeit keine Strukturen abgelesen werden, die gegenüber Gott und in bezug auf das Heil von Bedeutung wären. Letztes und im Grunde einziges Kriterium ist der Wille Gottes; worin aber der Wille Gottes besteht, kann wiederum nur aus dem Willen Gottes entnommen werden, weil ja keine Größe existiert, die etwas anderes wäre als dieser selbst. Daß dieses Modell sehr ideologieanfällig ist, wird deutlich, wenn man bedenkt, daß es ja Menschen sind, die diesem Willen Gottes Gehör verschaffen müssen. Unterscheidung der Geister dürfte hier sehr schwer und vermutlich auch der Gefahr des Irrtums ausgesetzt sein.

Entscheidung für diese oder jene Handlungsweise kann vor solchem Hintergrund eigentlich nur aufgrund von göttlicher (oder quasi-göttlicher, jedenfalls nicht mehr hinterfragbarer) Autorität herbeigeführt werden, und es besteht im Prinzip nur die Alternative der Annahme oder der Ablehnung, des Gehorsams oder der Verweigerung.

Eine solche Ethik kennt letztlich nur die Ebene "Gut" oder "Böse", nicht aber die von "Richtig" oder "Falsch". Genauer gesagt: Zwar wird auch hier das Kriterium der Richtigkeit intendiert sein; die Frage nach ihr wird aber nicht konsequent auf der Ebene des rationalen Diskurses ausgetragen, sondern vorschnell - und damit sachfremd - durch die Forderung nach Annahme eines durch formale Autorität legitimierten Gutes entschieden.

Als Beispiel für einen solchen Sachverhalt mag ein Abschnitt aus der Enzyklika "Persona Humana" dienen. N. 9 wird dort zur Problematik der Masturbation gesagt: "Was auch immer der Wert gewisser Argumente biologischer oder philosophischer Natur sein mag, deren sich die Theologen mitunter bedient haben, Tatsache ist, daß sowohl das kirchliche Lehramt in seiner langen und stets gleichbleibenden Überlieferung als auch das sittliche Empfinden der Gläubigen niemals gezögert haben, die Masturbation als eine zuinnerst schwer ordnungswidrige Handlung zu brandmarken."

Überall dort, wo wie in dem genannten Beispiel die Erkenntnisse profaner Wissenschaft (hier: der Humanwissenschaften und der Philosophie) als irrelevant beiseite geschoben und die Frage nach dem richtigen und guten Handeln vom Autoritäts- oder Traditionsargument her entschieden wird, ist ein typischer Sachverhalt des Contemptus-Mundi-Topos erfüllt.
 
 

b) Normbegründung durch die Autorität der rationalen Argumentation als Konsequenz des Eigenstands der Welt

Einen ganz anderen Weg geht die Normbegründung im Rahmen einer Ethik, die auf der Vorstellung eines transzendentalen Verhältnisses zwischen Gott und Welt fußt. Weil hier die diesseitige Wirklichkeit wahre Wirklichkeit ist, die auch unter Absehung Gottes zunächst einmal für sich selbst etwas ist, stellt sich nicht nur die Frage nach dem Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes, also die Frage nach "Gut" oder "Böse"; sondern hier muß die gute Gesinnung immer noch einmal an ihrer konkreten Umsetzung gemessen werden. Diese aber steht unter dem Kriterium der "Richtigkeit". Die Frage nach dem Richtigen läßt sich nicht durch die bloße gute Gesinnung allein beantworten, sondern die Ebene der Richtigkeit hat einen eigenen, nicht auf die Frage der Gesinnung reduzierbaren Stellenwert.

Während der Contemptus-Mundi-Topos extreme voluntaristische Züge trägt, sieht man hier die Vernunft in einer unersetzlich wichtigen Rolle: Sie ist das Instrument, das dem guten Willen die "Richtung" gibt. Eigentlich geht es dabei um nichts anderes als um die Sorge dafür, daß gute Gesinnung auch konkrete Realisierung finde, bzw. daß das Handeln des Menschen dem Anspruch der Wirklichkeit gerecht werde.

Mit dem vieldiskutierten Begriffspaar "Deontologie - Teleologie" läßt sich noch einmal verdeutlichen, was gemeint ist: Eine so verstandene Ethik kann nicht deontologisch verfaßt sein, sondern sie bemißt die konkrete Umsetzung des Gutsein-Wollens an den Folgen der konkret vorgenommenen Handlung; sie ist also teleologische Ethik. Einen "deontologischen Aspekt" integriert diese teleologische Ethik aber dennoch in sich, und dies ist die dem teleologischen Prozeß zugrundeliegende Option, sich dem Anspruch der Wirklichkeit - grundsätzlich - stellen zu wollen. Traditionell gesprochen: Auch wer teleologisch argumentiert, will als Christ am Ende nichts anderes, als den Willen Gottes zu tun. Aber wenn es um die konkrete Umsetzung des guten Willens in richtiges, dem Guten gemäßes Handeln geht, so beginnt der rational-normative Diskurs. Dazu zieht teleologische Ethik die verschiedenen profanen Wissenssachbereiche zu Rate, die auf dem jeweils in Frage stehenden Gebiet so sachkundig sind, daß sie die Folgen von vorgenommenen Handlungen abschätzen können. Deshalb setzt sie auf den Dialog mit den Wissenschaften und bindet die daraus erwachsenden Erkenntnisse in die Normbildung ein. Grundsätzlich läßt sich sagen, daß sie materialethische Normen nicht aufgrund von Autorität, sondern aufgrund von Einsicht und Erkenntnis findet. Ein spezifisches Merkmal einer solchen Ethik ist auch, daß sie keine konkreten Handlungen kennt, die ohne Rücksicht auf die Umstände als gut oder schlecht gewertet würden, weil eben das Gutsein-Wollen allein noch nicht die gute Handlung nach sich zieht. In Respektierung der Grenze von Kontingenz und Absolutem geht es ihr vielmehr um die Realisierung des absoluten Gutseins im Bereich der kontingenten Wirklichkeit - dies aber immer nur als vorläufige Konkretion. Zwar gründet sich alle Wertung - wie bei der deontologischen Ethik - im Kriterium der Ausrichtung auf das schlechthin Gute; diese muß sich aber an der Frage nach dem Richtigen je neu korrigieren. Dies ist das teleologische Element, das die Normfindung erst vervollständigt.
 
 

V. Die bleibende Aktualität der Unterscheidung von Weltverachtung und Weltbejahung

Wenn man das Konzept des Contemptus Mundi einerseits und des besonders mit dem Namen Thomas' von Aquin verbundenen Modells eines transzendentaltheologischen Ansatzes andererseits vergleichend betrachtet, wird schnell deutlich, wie sehr diese Alternativen auch heute noch zur Debatte stehen.

Zunächst sei noch einmal ausdrücklich zugestanden, daß der Aufruf zur Weltverachtung ein sehr berechtigtes Anliegen verfolgt, das der Christ nicht außer acht lassen darf: Die außer-göttliche Wirklichkeit wird nur dann adäquat verstanden und behandelt, wenn sie in bezug zu ihrem Ursprung gesehen wird. Es braucht ja nicht geleugnet zu werden, daß der Mensch tatsächlich in der Gefahr steht, sich so in die weltlichen Dinge zu verlieren, daß er sein letztes Ziel aus den Augen verliert.

Jedoch ist der Contemptus-Mundi-Ruf wenig geeignet, dieses berechtigte Anliegen in angemessener Weise zur Geltung zu bringen. Denn über allem darf nicht vergessen werden, daß der Welt als Schöpfung das "sehr gut" aus dem Munde Gottes zugesprochen ist. Und diese positive Wertung hat auch nach dem Sündenfall ihre Gültigkeit nicht verloren - hier unterscheidet sich ja gerade - typisierend gesprochen - das optimistisch-katholische vom eher pessimistisch-protestantischen Weltverständnis. Weit geeigneter, die Relationalität der Welt einerseits und ihre schöpfungstheologisch geforderte Eigenständigkeit andererseits zu berücksichtigen, erscheint die transzendentale Verhältnisbestimmung von Gott und Welt - oben dargestellt am Beispiel des thomasischen Entwurfs.

Deshalb ist eine wachsame, nüchterne Prüfung heutiger Theologien unter den genannten Kriterien geboten. Dazu aber ist - um die verschiedenen Möglichkeiten adäquat, das heißt: auch in ihren praktischen Konsequenzen, zu erkennen - eine gute Kenntnis des Contemptus-Mundi-Gedankens erforderlich.

Wer diese Kenntnis besitzt, dem steht offenkundig vor Augen, daß - wiewohl der Begriff "Weltverachtung" kaum mehr gebraucht wird - die Sache des contemptus mundi durchaus noch virulent ist.

Am Beispiel der Diskussion um die sehr aktuelle Frage nach der Erlaubtheit von Lebendspende menschlicher Organe lassen sich zwei grundsätzlich verschiedene Verhältnisbestimmungen von Gott und Welt und in Konsequenz dazu zwei ebenso verschiedene Argumentationstypen zeigen: Die einen halten jeden Eingriff in die Integrität des menschlichen Körpers (verstanden als "Natur" im Sinne eines neuscholastischen Naturrechtsbegriffs) für eine Bestreitung des Herrschaftsrechts Gottes. Gott wird in einem kategorialen Sinn als Herr über Leben und Tod verstanden, so daß jede Selbstverfügung des Menschen in direkte Konkurrenz zur Souveränität Gottes gerät und von daher folgerichtig ausgeschlossen werden muß.

Der andere Argumentationsweg bestreitet keineswegs die Macht Gottes über Welt und Mensch, versteht aber die Ursächlichkeit Gottes im transzendentalen Sinne und deutet Selbstverfügung des Menschen deshalb nicht in jedem Fall als Konkurrenz zur göttlichen Allmacht; Selbstverfügung des Menschen kann unter Umständen auch als Mitwirkung an der göttlichen Souveränität gedeutet werden, sofern sie in Verantwortung gegenüber dem Willen Gottes ausgeübt wird. Entscheidung wird bei diesem Argumentationstyp nicht auf autoritativem Weg herbeigeführt, sondern man begibt sich durch rationale Argumentation auf die Suche nach dem sittlich Richtigen, und dies unter dem Anspruch, das sittlich Gute konkret tun zu wollen. Im vorliegenden Beispiel wird - wie oft - der Begriff der Menschenwürde, der aus dem Theologumenon von der Gottebenbildlichkeit hergeleitet ist, eine Schlüsselrolle spielen.

Ein anderes, zeitlich schon etwas zurückliegendes, aber immer noch aktuelles, ja, dramatisches Beispiel demonstriert, wie bei der Findung und Begründung von Normen die Kompetenz der profanen Wissenschaften, insbesondere der Humanwissenschaften, ausgeschlossen, ja, der Dialog mit ihnen sogar verweigert werden kann, um rein monologisch aus dem Anspruch auf Besitz der Wahrheit heraus und aufgrund von bloßer Autorität zu argumentieren; hier ist die Lebendigkeit des Contemptus Mundi überdeutlich.

Gemeint ist die Enzyklika "Humanae Vitae", Art. 28. In einem ausdrücklich an die "Lehrer der Moraltheologie" gerichteten Schlußappell werden die Moraltheologen aufgefordert, die kirchliche Ehelehre in "aufrichtigem Gehorsam" darzulegen. An entscheidender Stelle heißt es: "Wie ihr wohl wißt, verpflichtet euch dieser Gehorsam nicht so sehr wegen der beigebrachten Beweisgründe, als wegen des Lichtes des Heiligen Geistes, mit dem besonders die Hirten der Kirche bei der Darlegung der Wahrheit ausgestattet sind." Hier führt eine offensichtlich auch den Autoren bekannte Schwäche in der rationalen Argumentation nicht zu Konsequenzen im Bereich der materialethischen Normen. Die Kompetenz der Humanwissenschaften wird geringgeschätzt; die Frage nach dem Richtigen wird aufgelöst in die Forderung nach Gehorsam. Allein an ihm und gar nicht mehr an der rationalen Reflexion, also am Kriterium der Richtigkeit, wird die Frage nach Gut und Böse entschieden.

Demgegenüber sollte jedoch - entsprechend dem thomasischen Modell - beachtet werden, daß es gerade die sittliche Gutheit ist, die danach verlangt, das sittlich Richtige zu tun und das sittlich Falsche zu meiden. "Was aber das sittliche Richtige bzw. das sittlich Falsche bedeutet, kann nicht mehr zirkulär aus der sittlichen Gutheit geschlossen werden. Zu ihrer Konkretisierung bedarf es weiterer Untersuchungen dessen, was anthropologisch dem echten Menschsein entspricht und was axiologisch die echte Wertverwirklichung für das Menschsein bedeutet. So liegt es nahe ... - genau wie die erstere (sc. die Gutheit) fordert - die Aufmerksamkeit ganz auf die letztere (sc. die Richtigkeit) zu richten."

Dieses Anliegen wird sich gerade derjenige zu eigen machen, dem daran liegt, daß das Wort des christlichen Glaubens und der Kirche auch in der gegenwärtigen und zukünftigen Welt Gewicht behält; er wird an die Theologen wie an die Träger des kirchlichen Amtes appellieren, in der Ethik "plausibel", das heißt: rational zu argumentieren. Dies hat nichts gemein mit billiger Anbiederung an den Zeitgeist oder verwaschener Profillosigkeit, sondern wird schlicht dem 1 Petr 3,15 erhobenen Anspruch gerecht, Auskunft und Rechenschaft zu erteilen über den eigenen Glauben, und wohl auch über das aus dem Glauben abgeleitete bzw. sich auf diesen berufende Handeln. Konsequenterweise ist deshalb auf Überwindung des Contemptus-Mundi-Schemas zu plädieren. Zu hoffen ist auf eine mutige Öffnung hin zu dem von Thomas Aquinas entwickelten Modell eines transzendentalen Verhältnisses von Gott und Welt. Es darf darauf vertraut werden, daß die profane Sachgesetzlichkeit und die Weltlichkeit der Welt nicht an Gott und seinem Willen vorbeiführen, wenn nur die Welt als Schöpfung Gottes ganz ernst genommen wird. Wer dieses Wagnis eingeht, der erfährt: der Welt auf den Grund zu gehen heißt nicht Gott zu verlieren, sondern im Gegenteil: Ihn zu finden.

nach oben

 

 

designed 2006 by dominikhaemmerl.de